万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。

但是同时也还没有固定的道德规章和法律条文之类普遍生效的东西，不顾个人主观方面生动具体的特殊情况，即使违反个人意愿，对个人还是有严格的约束力。横说谓之社会科学，纵说则谓之史学，质说括说谓之人事学可也，此学之方式在于御变，即乘变、导变，《七略》言道家之学出于史官，秉要执本，以御物变，其实疏通知远，藏往知来，皆是御变，太史迁所谓‘通古今之变，即是史之要旨，吾名之为察势观风。

后人贵经术，以其即三代之史耳。4锺泰区分了世传之旧法与史：古者官师世守其业，《周官·考工》云‘知者创物，巧者述之，守之，世谓之工，是也，故曰‘世传之。笔者在其他文章中有详尽讨论。（徐元诰：《国语集解》（修订版），王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第12页）另可参陈桐生：《太史考》，《人文杂志》1992年第4期;陈桐生：《中国史官文化与〈史记〉》，汕头：汕头大学出版社，1993年。所以一种民族精神的全部世界观和客观存在，经过由它本身所对象化成的具体形象，即实际发生的事迹，就形成了正式史诗的内容和形式。

而且，史官之职守在于负责各类文献档案、历史资料的典藏、保管与传递，这使得周代史官具有已有全部历史文化知识的总体背景，这在一定程度上使其具有超出史官自身限于职守的专业化格局。但由史的角度切入，则人与神的一切关联，皆可以视为人的行事的一部分，因为事神的种种活动本身就是人事的最重要部分。[106]程树德：《论语集释·阳货下》，第四册，第1213页。

当然，经典诠释的这种存在论意义，《论语》本章尚未鲜明地展开。[72] 经典的新意义在诠释中的这种历时性生成，孔子谓之告往知来：往指经典固有的旧义，来指经典获得的新义。如伽达默尔说：所有的再现首先都是解释，而且要作为这样的解释，再现才是正确的。[110] 据此，孔子三月不知肉味并不仅仅是因为闻《韶》，而是因为闻（太师）习《韶》而学之，即也是一种讲习和诠释。

孔子说：不愤不启，不悱不发。然而有学者说，述而不作，信而好古是一个独断论诠释学命题，因为孔子没有给出逻辑的论证，而是与西方基督教的释经学关于《圣经》的诠释一样，把‘六经负载的意义在绝对的遵循中诠释为绝对真理。

举一隅不以三隅反，则不复也。[96]《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。邢昺疏引郑玄注：谓故学之熟矣，复时习之，谓之温。四隅是同时存在的，所以这是共时性的问题。

迩之事父，远之事君关乎伦理政治，即关乎道德主体（广义的道德概念，伦理学与政治哲学均可归属道德哲学）。悱者，口欲言而未能之貌。这种深邃的思想视域，是目前为止的中国经典诠释研究罕有触及、然而确属孔子所固有而为后儒所遮蔽的。孔子是说：我能讨论夏、商两代的礼制，只可惜杞、宋两国的文献不足以引证。

这里的诠释（interpretation），作为存在，不是作为本体的形而上存在者（the metaphysic Being），而是作为前存在者情境的存在（Being）或生活（Life）[39]。朱熹说征，证也，即征是引证的意思。

[62]《论语注疏·子罕》，《十三经注疏》，第2491页。孔子却说：你根本没有思念嘛，哪里是相距太远？朱熹指出：夫子借其言而反之，盖前篇‘仁远乎哉之意。

[5]参见黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期，第42–49页。[28]参见黄玉顺：《前主体性诠释：中国诠释学的奠基性观念》，《浙江社会科学》2020年第12期，第95–97页。孔子这个思想的另一种表达，是《诗》可以兴，他说：小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。[49]杨乃乔：《中国经学诠释学及其释经的自解原则——论孔子述而不作，信而好古的独断论诠释学思想》，《中国比较文学》2015年第2期，第1‒37页。[58]参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——生活儒学问答》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，成都：四川大学出版社，2006年，第79页。[33]参见黄玉顺：《前主体性诠释：主体性诠释的解构——评东亚儒学的经典诠释模式》，《哲学研究》2019年第1期，第55–64页。

[81] 例二，孔子与子夏的一段对话也是极为典型的：子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？子曰：‘绘事后素。学者当以三隅反类一隅以思之。

[34] 例如，有学者根据德国诠释学家舒尔茨（Gunter Scholtz）对当代西方诠释学的三种类型划分[35]，认为技艺诠释学关注正确理解，诠释哲学关注理解何为，而哲学诠释学则致力探究理解的条件。由于只是断章，故其原义不详，但从字面来看，应是一首情诗。

[105] 这显然是认知主体的事情。下面，孔子关于经典文献的新意义的生成与诠释者的新主体性的生成这两个方面的思想，我们展开更为详尽的分析。

[77]《毛诗正义·鲁颂·駉》，《十三经注疏》，第610页。此存在如唐代孔颖达所说的知礼乐所存在[29]（这是存在的汉语出处），此生活如孟子所说的民非水火不生活[30]（这是生活的汉语出处）。转引自张玉书等编：《佩文韵府》，上海：上海书店出版社，2015年，第3992页。（一）新主体性的生成 上文已讨论过孔子兴于《诗》的经典诠释学思想，即新的主体性如何在经典诠释中生成的问题，这里展开更为详尽的分析。

（二）诠释中的告往知来：经典意义的历时性生成 所谓经典意义的历时性生成是说：这种意义并非先前的经典所固有的，而是在当下的诠释之中生成的。孔子谈到了文献（这是汉语文献的最早出处），他说：夏礼，吾能言之，杞不足征也。

[60]《论语注疏·泰伯》，《十三经注疏》，第2487页。[75]朱熹：《诗集传·卫风·淇澳》，上海：上海古籍出版社，1980年，第34页。

盖学者，所以学圣人之道，而圣人往矣，道在方策（典籍）也。……此篇‘行有馀力，则以学文、‘虽曰未学，必谓之学，下篇‘学‘思对言，‘学‘问对言，‘好学‘忠信对言，‘博学‘约礼对言，‘文学‘德行对言，‘学《易》‘学《诗》‘学《礼》，皆谓读书，而又斥‘何必读书然后为学之佞。

邢昺疏：古者会同，皆赋《诗》见（现）意，若不学之，何以为言也？[70] 这是当时贵族的一种礼俗，《左传》多有记载：诸侯在朝见天子或相互会见之际，表达思想感情，并不直言其意，而是通过赋诗（诵《诗》）来表达其意。[29]《礼记正义·仲尼燕居》，郑玄注，孔颖达疏，《十三经注疏》，第1614页。（二）诠释者的新主体性的生成：兴于诗 经典诠释不仅使经典文本获得新的意义，而且使诠释者获得新的主体性。孔子的经典诠释学思想，既不同于西方诠释学，也不同于中国汉学与宋学的诠释学，因为它不仅回答了被诠释文本的新意义的生成问题，而且回答了诠释者的新主体性的生成问题，即阐明了道德主体和知识主体怎样在经典诠释中生成的问题。

[45]朱熹：《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，第63‒64页。[93]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第126、129‒130、161‒163、173、207‒208、313页。

[61]朱熹：《论语集注·泰伯》，《四书章句集注》，第105页。[68]《尚书正义·无逸》，孔安国传，孔颖达疏，《十三经注疏》，第221页。

[109]朱熹：《论语集注·述而》，《四书章句集注》，第96页。[52]刘耘华：《孔子对古代传统的双重诠释》，《中国文化研究》2002年第2期，第95‒102页。